OrthoLogia
Florin Florea
SIMBOLUL SI ICOANA
© 1999 Florin Florea
PARTEA ÎNTÂI: SIMBOLUL
Capitolul I Simbolul în antichitatea greco-romană
Capitolul II Simbolul din perspectiva istoriei religiilor
Capitolul III Simbolul – o abordare filozofică
PARTEA A DOUA: ICOANA
Capitolul I Istoria teologiei icoanei
Capitolul II Fundamentele treimice ale icoanei
Capitolul III Fundamentele hristologice ale icoanei
Capitolul IV Icoana în cultul ortodox
Capitolul V Dispunerea icoanelor în biserică
În
cărtile de teologie pe care am avut ocazia să le parcurgem, apologia icoanei se face prin intermediul Traditiei Bisericii si este încadrată
de obicei între dovezile istorice si argumentele filosofice (teologice) ale
Sfintilor Părinti. Însă oficial, despre autoritatea generală a Traditiei
ecclesiatice, si în special asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar până
la Renastere. Din acest moment reînvie si capătă amploare traditia păgână
a antichitătii greco-romane. Bună parte din artistii epocii renuntă la
vechile canoane iconografice în favoarea unora mai noi inspirate însă din
antichitate. În plus, Reforma protestantă desăvârseste această ruptură
prin anularea oricărei autorităti religioase a Traditiei Bisericii, nu numai
în domeniul artelor ci si doctrinar. Veacurile ce au urmat continuă în
acelasi sens si pe plan cultural dezvoltarea stiintelor devine prilej pentru
unii intelectuali de a refuza autoritatea si inspiratia Sfintei Scripturi,
anticipând astfel epoca ateismului modern.
Biserica
primului mileniu, a celor sapte sinoade ecumenice, a fost caracterizată prin
unitatea opiniei. Odată cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din
1054) si apoi XVI (Renasterea si Reforma) această unitate a fost afectată, iar
adevărul unic si universal al credintei a fost pus sub semnul îndoielii. Se
dovedeste astfel că Schisma începută în 1054 a fost doar primul pas pe un
drum care nu a încetat să fărâmiteze Biserica (sub aspect vizibil) atât în
Apus cât si în Răsărit: în Apus prin multiplicarea credintelor si înmultirea
bisericilor neoprotestante; în Răsărit prin a(uto)cefalizarea Bisericii
Ortodoxe, prilej de mesianism national - erezie cunoscută în istorie sub
numele de filetism[1].
Trăind
într-o vreme în care putini mai cunosc Traditia si Sfânta Scriptură si încă mai putini le înteleg ne întrebăm cum mai putem
avea acces noi însine la întelesurile
originare, iar mai apoi să le putem si apologia?
Mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu si este foarte bine
exploatat si valorizat în vremurile noastre atât de istoria religiilor cât si
de unii din teologii si filozofii contemporani: fie că este vorba de o întâlnire
personală, de grup sau universală si eshatologică, întotdeauna semnele
sunt cele care însotesc întâlnirea cu Dumnezeu.
Legătura
dintre semne si simboluri este una de substantă. Ele sunt semnalate ca
sinonime, semnele având calitate simbolică iar simbolurile fiind semne ale
unei prezente mai înalte. Dacă semnele
sunt rezultatul unor interventii directe, deci accidentale, din partea lui
Dumnezeu, simbolurile perpetuează în
timp aceste inerventii. Domnul nostru Iisus Hristos în întreaga Sa operă de mântuire
s-a folosit si se foloseste atât de semne
cât si de imagini simbolice. Amintim
aici câteva din cele mai cunoscute semne si preziceri de semne consemnate de Sfântul
evanghelist Matei: “Neam viclean si desfrânat cere semn, si semn nu i se va
da, fără numai semnul lui Iona”
(Mt. 16, 4). Sau în altă parte: “Spune-ne, când vor fi acestea, si care
este semnul venirii Tale si al sfârsitului
veacului? (…) Atunci se va arăta pe cer semnul
Fiului Omului si vor plânge toate semintiile pământului si-L vor vedea pe
Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere si cu slavă multă” (Mt. 16,
30). Mântuitorul nu a făcut economie nici în ceea ce priveste simbolurile:
“Iisus le-a răspuns si le-a zis: Dărâmati templul acesta si în trei zile
îl voi ridica. (…) Dar El le vorbea de templul
trupului Său” (In. 2, 19,21). De asemenea cele mai multe parabole care
privesc Împărătia lui Dumnezeu sunt prezentate sub formă de Imagini
simbolice: “Atunci asemăna-se-va împărătia cerurilor cu zece fecioare
care…” (Mt. 25, 1) sau “Aceasta este asemenea unui om care…” (Mt. 25,
14). Si exemplele s-ar putea înmulti.
Fără
a intra aici în detalii filologice remarcăm totusi că atât semnul cât si
simbolul au calitatea de intermediar,
de mediator. Realitatea ultimă
nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificată
de acestea. Ne-am putea întreba: atunci la ce bun semnele si simbolurile dacă
ele tot nu sunt ceea ce ne interesează (adică realitatea ultimă)? Credem că
nu vom gresi fată de nimeni dacă la aceasta vom răspunde prin glasul unui întelept:
“Căci acum vedem prin oglindă, ca
în ghicitură; dar atunci, fată către
fată. Acum cunosc în
parte; atunci însă deplin voi
cunoaste asa cum si eu deplin sunt
cunoscut” (I Cor. 13, 12) sau, “pe cele ce ochiul nu le-a văzut si urechea
nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu
celor ce-L iubesc” (I Cor. 2, 9). Cunoasterea deplină apartine numai lui
Dumnezeu si ea este vesnică. În cazul nostru putem vorbi despre deplinătate,
însă la un alt nivel, dar si despre lipsa acesteia. Realitatea însesi a
conditiei umane actuale nu ne permite decât o cunoastere partială a lui
Dumnezeu. Fată de ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la
nivelul deplinătătii. De aceea mijloacele prin care noi apreciem prezenta lui
Dumnezeu acum sunt semnele si simbolurile.
Dragostea
adevărată a făcut posibilă unitatea de credintă a Bisericii primului
mileniu. Unicitatea credintei era dovedită de aderarea liberă a tuturor
credinciosilor la unicul Simbol de credintă.
Mântuitorul a exprimat credinta prin simboluri, de acea nici Biserica nu putea
proceda într-un cu totul alt mod. De atunci însă, symbolon-ul
unic este sfărâmat în nenumărate
fragmente, asteptând parcă vremurile în care toti cei ce îsi dau seama că
detin o parte din el să facă gestul
căutării unei philia originare care
i-a unit pe Părintii nostri. Si aceasta de dragul Celui care în ceasul preaslăvirii
Sale S-a rugat “ca toti să fie una”.
*
Ilustrul
istoric al religiilor Mircea Eliade a demonstrat în multe rânduri că
simbolismul este prezent în cele mai rudimentare acte religioase si, camuflat,
se regăseste si în gesturile profane. Concluzia domniei sale o putem considera
ipoteza lucrării noastre. Ceea ce încercăm să realizăm prin intermediul
tezei noastre este aprofundăm, pe cât ne permit limitele lucrării, studiul
simbolului prin perspectiva oferită de cunoasterea crestină.
Si,
pentru că spatiul de dezvoltare a crestinismului european a fost cultura
greco-romană, prima parte, destinată în exclusivitate simbolului, debutează
cu cazul particular al obiectului care a dat numele conceptului general de
simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem
convingerea că nu afectăm natura generală a problemei ci, din contră, pornim
în studiul simbolului chiar de la origini.
O
singură remarcă vom face aici cu privire la modelul oferit de cultura
greco-romană. Domnul H.-R. Patapievici într-o conferintă de acum celebră
prin continutul si mediatizarea ei[2],
pe bună dreptate sustinea că simbolismul grec este unul de împrumut pentru theoria
crestină. Si că acest model atunci când spiritul stiintific european l-a
concurat si-a pierdut multe din atuurile sale. Însă având în vedere
universalitatea conceptului de simbol, expusă magistral si de profesorul de
filozofie Jean Borella, putem pleca de la un caz particular, cultural, pentru întelege
un cod prezent de fapt în toate culturile antice. Capitolul al doilea va da cuvântul
istoriei religiilor si concluziilor propuse de Mircea Eliade în ce priveste
functia si logica simbolului. Iar cel de-al treilea capitol, prin intermediul
excelentului studiu a lui Jean Borella Criza
simbolismului religios, va face o incursiune prin istoria gândirii
europene, urmărind totodată deconstructia si disparitia conceptului de simbol
prin exemplul celor mai reprezentativi gânditori ai anti-simbolismului
religios.
Partea a doua va supune atentiei cel mai important simbol al religiei crestine, icoana. Pe seama ei, au fost puse atât binefacerile lui Dumnezeu, cât si mânia Lui, provocată de faptul că cinstirea ei este o inchinare la idoli. După câteva precizări introductive, capitolul intâi al părtii a doua prezintă cele mai importante dispute teologice ce au fost provocate de reprezentarea iconografică a chipului lui Dumnezeu. Capitolele al doilea si al treilea vor scoate în evidentă în mod apologetic fundamentele treimice si hristologice ale icoanei, precum si posibilitatea reprezentării chipului Fiului lui Dumnezeu. Pe lângă faptul estetic, icoana este în primul rând un obiect de cult care se încadrează într-un spatiu mai larg, biserica. Îndreptătirea folosirii icoanelor în cultul ortodox public si privat si modul de dispunere al acestora în biserică constituie aspectul liturgic al icoanei, care va fi în atentia ultimelor două capitole, al patrulea si al cincilea, ale lucrării noastre.
PARTEA ÎNTÂI
Ca să putem întelege semnificatia unui cuvânt cercetarea unui
dictionar reprezintă un gest elementar, indispensabil.
Lucrarea noastră va debuta prin cercetarea câtorva din cele mai
reprezentative dictionare ale limbii române, urmărind si consemnând
eventualele modificări semantice ale cuvântului simbol în limba noastră.
Primul
dictionar de amploare al limbii române, cel alcătuit de A. T. Laurianu si J.
C. Massimu publicat la Bucuresti în 1876, găsea că simbolul este în sens
general “semn, imagine, figura, conventu, etc.”, iar în sens special
“symbolle alle religionei crestinilor sau sacramentele: echaristi’a, de
essemplu, e data sub symbolulu pânei si vinului; dara symbolulu symbolelor unui
crestin e crediulu in unulu Domnedieu in trei persone“[3].
În
dictionarele mai noi, gama semantică întâlnită la autorii citati nu se îmbogăteste
cu semnificatii esentiale. De exemplu, Ana Canarache si Vasile Breban mentionează
încă două sensuri secundare: “procedeu expresiv în artă si literatură,
prin care se sugerează o idee sau stare sufletească” si “semn conventional
folosit în diferite discipline, si care reprezintă notiuni, operatii, cantităti,
sume, etc.”[4].
Masivul
Dictionar al limbii române (DLR) editat de Academie, redă în
modul cel mai sistematic si complet continutul cuvântului cercetat de noi:
“1.) (Art.;
mai ales în sintagma simbolul credintei)
Rugăciune
care reprezintă expunerea succintă a dogmelor fundamentale ale religiei
crestine; crezul, (livresc) credo, (învechit) credintă.
2.)
(De obicei urmat de determinări în genitiv)
Ceea
ce reprezintă indirect (în mod conventional sau în virtutea unei
corespondente analogice) un obiect, o fiintă, o notiune, o însusire, un
sentiment, etc…; însemn, semn.
3.)
(v…)
4.)
(În literatură si artă) element sau enunt descriptiv, sugestiv, care
este susceptibil de o serie de interpretări.
¨
Spec. – Semn conventional sau grup de semne conventionale, folosit în stiintă
si tehnicăcare reprezintă sume,
cantităti, operatii, fenomene, formule, etc.”[5].
Din cele arătate până aici rezultă, asa cum scria prof. Anton
Dumitriu într-unul din remarcabilele sale eseuri, “că «simbol» înseamnă
un semn, obiect, imagine etc. care reprezintă sau evocă altceva decât ceea ce
este în realitate”. Altfel spus “este vorba de doi termeni care, printr-o
conventie, pot fi înlocuiti unul prin
altul”.
Dacă
acesta este modul propriu de a întelege simbolul al tuturor culturilor
occidentale moderne “nu acesta era însă sensul simbolului la greci”[6].
Afirmatie scurtă dar categorică, prin care savantul român reclamă
necesitatea unei incursiuni în istoria cuvântului, căutându-i originile si
întelesurile primare.
Dictionarele
limbii grecesti vechi, cum ar fi cel alcătuit de prof. Bailly, sau cel al prof.
Liddell si Scott, indică pentru substantivul neutru
σύμβολον (lat. symbolum) patru nuclee
semantice. Primul dintre acestea, care dă cuvântului semnificatia de “semn
de recunoastere” indică zece sensuri. Întâiul este cel mai important întrucât
conservă întelesul primitiv al termenului. Dar să dăm cuvântul
dictionarului francez: “un obiect tăiat în două, ale cărui două gazde
conservă fiecare o jumătate pe care o transmit urmasilor lor; aceste două părti
apropriate servesc pentru recunoasterea detinătorilor si pentru a dovedi
relatiile de ospitalitate încheiate anterior”[7].
Pentru
a întelege si mai bine sensul originar al termenului, vom arunca o privire înspre
institutia antică unde îsi are rădăcinile, anume cea a ospitalitătii. Ne va
călăuzi o lucrare substantială a marelui savant Émile Benveniste, dedicată
vocabularului institutiilor indo-europene[8].
La
romani oaspetii se numeau hostis, cuvânt
tradus prin “străin”[9].
Benveniste atrage atentia că hostis
nu trebuie confundat cu peregrinus,
care si el este “străin”, dar în alt sens: “un hostis nu este un străin în general. Spre deosebire de peregrinus
care locuieste în afara limitelor teritoriului, hostis
este “străinul căruia i se recunosteau drepturi egale ca ale cetătenilor
romani” “[10].
După
aceste precizări importante, savantul italian notează o idee esentială pentru
întelegerea institutiei ospitalitătii: “ea este fondată pe ideea că un om
este legat de un altul (hostis are
mereu o valoare reciprocă) prin obligatia de a compensa o anume prestatie de
care el a fost beneficiar”[11].
Trecând
din lumea romană în cea greacă, întâlnim o instiuttie asemănătoare, dar
sub un alt nume: “xénos indică
relatii de acelasi tip dintre oameni legati printr-un pact care implică
obligatii precise, întelegându-se de asemenea si descendentii”[12].
Iar Robert Flaceliére subliniază că “străinul care vine cerând adăpost
se află sub protectia zeilor, mai ales a lui Zeus Xenios si a Atenei Xenia”,
iar “alungarea lui ar fi o gravă jignire adusă acestor divinităti puternice
si ar atrage după sine răzbunarea lor”[13].
Initiativa
apartinea străinului (xénos), care
venea cerând prietenia (philia)
potentialului prieten (philos)[14].
Din momentul în care stăpânul casei îi oferea prietenia (philia)[15]
sa, străinul era oaspete si philos
“prieten”, căpătând drepturi egale cu cetătenii cetătii. Această
relatie era vitală pentru “musafirul în vizită într-o tară unde, ca si
străin, el este privat de orice drepturi, de orice protectie, de orice mijloc
de existentă”[16].
Se poate chiar afirma că străinul care se afla într-o cetate greacă exista
numai datorită celui cu care se afla în raporturi de prietenie (philótēs).
Numit
în latină tessera hospitalis, σύμβολον-ul era un obiect
asemănător fie cu un baston, fie cu un disc. Pe o parte si pe alta discului
sau pe muchiile bastonului era inscriptionate numele celor între care se
stabilea alianta. Simbolul era rupt în două si împărtit între stăpânul
casei si oaspete. Fragmentele astfel obtinute erau păstrate de cei doi prieteni
si transmise mai departe fiilor lor, spre amintirea prieteniei ce leagă cele
două familii. Dacă urmasii se întâlneau cele două jumătăti erau alăturate,
iar potrivirea lor atrăgea recunoasterea mostenitorilor.
Regăsim
asadar trei niveluri de prezentă ale
unei singure realităti: philia
“prietenia”. Mai întâi ea este o virtute a Zeilor cu care ei îi înconjoară
pe străini. Al doilea este nivelul uman: pentru a dobândi virtutile divine,
omul trebuia să facă fapte asemănătoare Zeilor. Primirea de străini era una
dintre ele si aceasta atrăgea asupra lui virtutea prieteniei. La al treilea
nivel găsim simbolul propriu-zis: prietenia se materializa “în
σύμβολον, semnul recunoasterii, un disc
rupt ai cărui parteneri păstrau jumătătile concordante”[17].
Exemplul
oferit de cultura greacă creionează într-un cu totul alt mod întelegerea simbolului decât
ne este accesibilă în zilele noastre. Ceea ce am dorit să subliniem este
faptul că termenul simbol îl găsim în legătură cu cel de prietenie si de
ospitalitate, atât divină cât si umană. Din acest punct de vedere continutul
semantic al termenului devine mai bogat fată de ce ne oferă dictionarele
limbilor moderne.
În
acest capitol vom arăta că acest mod de a gândi realitatea nu a fost unul
accidental, raportat la un singur obiect (simbolul) si o singură institutie
(ospitalitatea) a unei culturi religioase, ci era o caracteristică generală a
lumii antice. Demersul ni se pare obligatoriu pentru a constientiza mai întâi
că, în ansamblu, între mentalitatea arhaică si cea modernă există
o deosebire esentială iar nu numai una de dictionar.
În
zilele noastre atunci când ne referim la simboluri sau la Imagini simbolice,
mintea noastră nu are în vedere aceleasi realităti ca autorii Sfintei
Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi si acelui tip de gândire. De
aceea, în al doilea rând, prin exemplele oferite de istoria religiilor vom încerca
să ne apropiem cu pasi mai siguri de întelegerea bogatului univers al religiei
crestine.
În
prima parte a lucrării am căutat provenienta termenului simbol din limba română
si am constatat că originea lui se află în termenul grecesc
σύμβολον, cuvânt
al cărui înteles este sustinut de un întreg univers spiritual si materializat
într-un semnificant numit simbol.
Faptul
că simbolul “reprezintă indirect (în mod conventional sau în virtutea unei
corespondente analogice) un obiect, o fiintă, o notiune, o însusire, un
sentiment, etc.”[18] nu este străin
dictionarelor moderne, dar că el poate fi chiar garantul unei legături spirituale scapă de obicei întelegerii
noastre. Realitătile divine pot fi semnificate prin intermediul celor terestre.
Bineînteles semnificantul respectiv primeste o valorizare nouă, superioară,
prin participarea lui la o realitate divină. Semnificantul primeste valoare
de simbol, pentru că este semn al
unei prezente divine. Ne aflăm asadar în fata unui sistem de gândire,
numit în termeni de specialitate simbolism.
Traditia
religioasă si gândirea anticilor greci nu este singura în măsură să ne
reveleze o atare functiune a simbolului. Acest mod de a gândi realitatea caracteriza în
ansamblu lumea antică. Vom preciza totusi, că un simbolism atât de
coerent si de bine precizat precum este cel grecesc poate fi regăsit doar în
marile culturi si traditii religioase. Si în acest sens, istoria religiilor ne
va ajuta să ne sustinem afirmatiile prin exemplele pe care le pune la
dispozitie.
“Fără
îndoială, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o
teofanie, si asupra acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflăm adesea în
fata unor kratofanii,hierofanii sau teofanii mediate,
obtinute printr-o participare sau integrare într-un sistem magico-religios care
e întotdeauna un sistem simbolic, adică un simbolism”[19].
Asadar ne putem afla în fata unor astfel de fenomene direct dar si mediat.
Fundamentul unui sistem simbolic (sau simbolism), deci a unui fenomen mediat,
este obiectul sau actul simbolic. Pentru a arăta
cum
era prezent simbolismul si în alte culturi decât în cea greacă vom lua ca
exemplu pietrele simbolice.
Unele
pietre devin sfinte pentru că ele prezentifică sufletele strămosilor, o
fortă divină sau chiar o divinitate. De exemplu, în Vechiul Testament, Iacob
a văzut în vis o scară care se sprijinea pe piatra lui de căpătâi si ducea
până la cer. Pe scară se urcau si se coborau multime de îngeri[20].
Apoi această piatră a devenit sfântă pentru că ea a fost “obiectul”
unei revelatii. Pentru gândirea arhaică “cele trei niveluri cosmice – Pământul,
Cerul, regiunile inferioare – pot comunica. Această comunicare este uneori
exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale (scara –n.n.), Axis
mundi, care leagă si sustine în acelasi timp Cerul si Pământul si care
este înfiptă în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste “infern”). O
asemenea coloană cosmică nu se poate afla decât în centrul Universului,
pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur”[21]. Locul de întâlnire al
celor trei regiuni cosmice se numeste “Centrul lumii” si este simbolizat de
piatra de pe care a avut loc viziunea. În limba ebraică ea a primit si un nume
care să exprime sensul hierofaniei: bethel sau “Casa Domnului”.
Dar
istoria religiilor este plină de betheli
care poartă în ele încărcătura unei hierofanii. Orice astfel de bethel
este un simbol al “Centrului lumii” ca loc unde “nu se produce doar o
ruptură în spatiul omogen, ci si revelatia unei realităti absolute, care se
opune non-realitătii imensei întinderi înconjurătoare”[22].
Dar
unele pietre pot deveni “pretioase” si altfel, anume prin integrarea lor într-un
simbolism grandios.
Jadul
este o “piatră pretioasă” si a jucat un rol esential in simbolistica
Chinei antice. În ordinea socială el semnifica puterea si suprematia; în
medicină era un leac universal; se credea că este hrană a duhurilor; iar
daoistii credeau că acordă nemurirea. De asemenea era cunoscut în alchimie si
în practicile funerare. Dar toate acestea erau posibile pentru că se stia că
jadul încarnează principiul cosmologic yang
si de aceea era investit cu o seamă de calităti solare, imperiale,
indestructibile.
Perla
era cunoscută chiar din preistorie pentru multiplele ei valente religioase. Cu
timpul rolul ei s-a restrâns fiind utilizată mai ales în magie, medicină si,
în epoca modernă, doar pentru calitătile sale estetice. Pentru că era “născută
din Ape”, pentru că era “născută din Lună”, pentru că a fost
descoperită în scoică - simbol al feminitătii creatoare, perla a reprezentat
principiul cosmologic yin. Era folosită
în magie pentru că îngloba forta germinativă a apei din care ea provine; de
asemenea legătura sa cu Luna o recomanda să fie folosită în podoabele
femeilor, iar provenienta din scoică si legătura acesteia cu sexualitatea
feminină a făcut să fie folosită ca piatră ginecologică. Medicina a
folosit-o până târziu pentru vindecarea bolilor “lunare”: melancolie,
epilepsie, hemoragie. Ca piatră funerară avea rolul de a regenera pe cel mort
inserându-l în ritmul cosmic. Mortul acoperit cu perlă dobândeste un destin
lunar, poate spera să reintre in circuitul cosmic, deoarece e pătruns de toate
virtutile creatoare de forme vii ale Lunii[23].
Ca
să luăm în discutie numai ultimele două cazuri, calitatea jadului si a perlei (faptul de a fi socotite pietre
“pretioase”) este determinată în primul rând de simbolismul în
care se încadrează. Ele au devenit pietre magice numai atunci când
omul a ajuns constient de ansamblul cosmologic Soare - suveranitate(putere) -
nemurire în cazul jadului, si Lună – apă(maleabilitate) - devenire în
cazul perlei.
Din
exemplele anterioare întelegem că pietrele devin simboluri sacre prin participarea lor la o revelatie divină. Unele
dintre ele îsi datorează această calitate pentru că se află pe
locul revelatiei, altele însă pentru forma
si utilitatea lor.[24]
De asemenea unele pietre sunt consacrate direct
(piatra lui Iacob), în urma unei hierofanii, iar altele indirect (jadul si perla), prin participarea la un simbol deja
consacrat. Însă în ambele cazuri originile simbolismului nu sunt empirice ci
teoretice si sunt legate de găsirea unei explicatii, a unui sens
al obiectului simbolizant. Pierderea în timp a sensului autentic a condus la
degradarea simbolului pînă la superstitie si la valoarea economico-practică
ca în cazul celor două pietre pretioase exemplificate.
Asa
stăteau lucrurile pentru cei din antichitate. Odată cu trecerea timpului se
produc mutatii dintre cele mai importante la nivelul întelegerii simbolurilor.
Un
foarte bun exemplu de deplasare a sensului
unui simbol este oferit de “piatra de sarpe”.
Pe o arie foarte vastă, din China până în Anglia, se credea că
pietrele pretioase fie sunt căzute din capul serpilor sau al dragonilor, fie
provin din bale de sarpe. Aceste credinte arhaice au suferit în timp un proces
de rationalizare. Astfel, Pliniu va spune că dracontia
sau dracontites se formează în creierul dragonilor. Filostrat merge încă
mai departe sustinând că “ochiul unor anumiti dragoni este o piatră cu o
“strălucitoare orbitoare” înzestrată cu virtuti magice”[25].
Originea
teoretică a acestor legende este mitul arhaic al monstrilor păzitori ai
Pomului Vietii, ai unei zone sfinte prin excelentă, ai unei substante sacre sau
ai valorilor absolute. Din această temă mitică, prin rationalizare si
degradare s-a ajuns la toate credintele în comori, pietre magice si nestemate.
Pomul Vietii care simboliza o stare absolută a devenit o comoară de aur ascunsă
în pământ si păzită de dragoni sau de serpi. Valorile
spirituale în calea cărora se aflau balauri si serpi se transformă în obiecte
concrete care se găsesc în capul, ochiul sau gâtul serpilor. Iar pietrele
care erau socotite semn al
absolutului, prin degradare a sensului, devin pietre magice, medicinale sau
estetice. În mare măsură s-a pierdut directia verticală de semnificare pe
care o are simbolul. Nu mai există referentul metafizic, ci doar cel terestru
– utilitatea imediată (sănătate, estetică). Pierderea din vedere a
valorilor spirituale a simbolului a condus la desacralizare sau la secularizare.
Tinem să precizăm că acesta este un fenomen care nu e caracterizat de lipsa
simbolurilor, ci de neputinta omului din urmă de a întelege legătura pe care
acestea o au cu realitatea divină.
Mai
există însă un fenomen decadent în legătură cu simbolul: infantilismul. Nu se pierde din vedere valoarea spiriruală a
simbolului însă în acest caz, formularea savantă a simbolului este înlocuită
cu diverse variante populare. Astfel simbolismul corect sfârseste într-o
superstitie (act magic). De exemplu o veche retetă populară românească spune
că dacă un om este constipat să se scrie pe o farfurie nouă numele celor
patru râuri pomenite în Geneză că ar fi străbătut Raiul si apoi să se
toarne apă în ea. Prin simplul contact al numelor sfinte scrise pe farfurie cu
apa, aceasta din urmă se sfinteste si bolnavul se va vindeca bând apa[26].
Coerent
si corect sau degradat si infantil, functia simbolului rămâne aceeasi si anume
de a valoriza un obiect sau un act, de a-l transforma în altceva decât
reprezintă el în experienta obisnuită.
În
mod esential hierofania este ceea ce consacrează un obiect sau un act. Prin
consacrare, adică prin participare la realitatea transcendentă, obiectul sau
actul, din profan se transformă în simbol.
Simbolul
este astfel mărturia vizibilă a unei
realităti spirituale superioare invizibile.
Simbolul prelungeste în timp
hierofania initială (care are caracter accidental) si continuă procesul de
hierofanizare, adică revelează - prin locul, forma sau utilitatea sa - o
realitate sacră pe care nici o altă manifestare nu ar fi în măsură să o
arate. Simbolul este însotit întotdeauna de un sens,
chiar dacă nu este înteles corect de la început.
Functia
esentială a simbolului este unificarea.
“Un simbol revelează întotdeauna unitatea fundamentală a mai multor zone
ale realului.”[27] Fiind punte
de legătură între zone calitativ diferite, simbolul face ca ceea ce este
superior să fie accesibil în zonele inferioare si ceea ce este inferior să
poată accede la întelesurile sale superioare. Unificarea diverselor zone ale
realului se face în sensul că obiectul simbolizant întrupează realitatea
transcendentă tinzând spre anularea limitelor sale concrete. “La limită, un
obiect care devine simbol tinde să coincidă cu Totul”[28].
Astfel
logica simbolului este determinată de trei poli importanti: obiectul simbolizant,
sensul simbolului si realitatea simbolizată sau simbolizatul
– aflat întotdeauna pe un nivel superior de realitate fată de simbolizant.
După acest periplu prin istoria religiilor, prin care am încercat să
arătăm că simbolul si simbolismul a fost prezent în întreaga cultură
traditională, ne vedem obligati a găsi care sunt precis elementele
constitutive ale aparatului simbolic si ce legătură există între ele. Pentru
aceasta filozofia este cea care ne pune la dispozitie limbajul si conceptele
cele mai potrivite. Dar nu orice filozofie, pentru că, asa cum vom arăta in
cele ce urmează, ea însăsi a fost afectată în decursul timpului de grave
abateri de la ceea ce însemna odinioară simbolul. Remarcăm, în acest sens o
excelentă lucrare a domnului profesor Jean Borella, care prin universalitatea
si adâncimea cunostintelor sale a făcut posibil un demers prin întreaga
istorie a gândirii europene din antichitate până în timpurile noastre. Nouă
nu ne revine decât simplul gest ca, folosindu-ne de autoritatea dânsului în
materie de filozofie, să redăm aici cele mai importante precizări cu privire
la simbol care decurg din lucrarea dumnealui “Criza simbolismului religios”[29].
Într-o
lucrare anterioară celei în discutie, Jean Borella precizase deja cum este
constituit aparatul simbolic, si anume pe “relatia asemănătoare ce uneste semnificantul,
sensul si referentul
particular […] sub jurisdictia unui al patrulea element pe care l-am
denumit referentul metafizic (sau
transcendent)”[30].
Cele
trei elemente “orizontale” sunt caracterizate astfel: semnificantul
(sau simbolizantul) este de obicei de natură sensibilă; sensul este de natură mentală si se identifică cu idea pe care
noi o avem despre semnificantul respectiv; iar referentul
particular este non-vizibil, fie accidental fie în mod esential, si este
desemnat de simbol în functie de sensul lui. Al patrulea element, referentul metafizic, este de fapt cel care conferă unui
semn oarecare valoare de simbol. Acesta este arhetipul
“în raport cu care semnificantul, sensul si referentul particular nu sunt decât
manifestările sale distincte”[31].
Vom
începe analiza noastră asupra aparatului simbolic cu o precizare esntială si
care priveste modul în care simbolul simbolizează. Fiecare nivel ontologic al
realitătii este simbolizat de gradul inferior si este simbolizant pentru cel
superior. Singura realitate care niciodată nu este simbolizantă ci întotdeauna
simbolizată de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra căruia
nu există o realitate mai cuprinzătoare care să fie simbolizată. Pentru că
ceea ce este superior este prezent în ceea ce este inferior, “simbolul
simbolizează prin prezentificare, nu
prin reprezentare”[32].
Ambivalenta
simbolului, remarcată prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este
concretizată în calitatea sa de obiect care, în acelasi timp, face distinctii
dar si unifică. Dar elementul esential care dă consistentă si permite atari
functii este referentul transcendent, metafizic:
“Din
punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu operează doar o
“distinctie - unificatoare” verticală
a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecintă, realizează si o
“diferentiere – mijlocitoare” orizontală
în planul existentei umane. Ca semn, el mediază între om si lume, trezindu-ne
la realitatea constiintei diferentiale a subiectului si obiectului si permitându-ne,
în acelasi timp, să intrăm în relatie cu lucrurile. Pe scurt, legătura
triunghiulară semnificant – sens – referent este, înlăuntrul simbolului
însusi, o consecintă a triunghiului semn – om – lume (sau cultură –
constiintă – natură, sau revelatie – suflet - creatie) care structurează
câmpul existentei umane”[33].
Iată
deci, că structura intimă a simbolului poate fi dedusă din structura intimă
a omului, mai exact din cea a posibilitătii de cunoastere a omului.
La
un alt nivel, despre posibilitatea cunoasterii celor ceresti prin mijlocirea
simbolurilor sensibile ne vorbeste Sfântul Dionisie Areopagitul în lucrarea sa
“Ierarhia cerească”. Această cale el o numeste pozitivă sau apofatică. Mai există însă o cale, superioară acesteia si
ulterioară ei, calea negativă sau catafatică:
“În
mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fără chipuri si forme ale
celor fără formă. Un motiv pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoasterea
noastră prin analogie, care nu poate să se înalte nemijlocit la vederile
(contemplatiile) spirituale si are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastră,
care ne duc la vederile mintilor (spiritelor, n.n.) fără formă si mai presus
de lume, prin forme ce ne sunt apropiate, ci si faptul că, potrivit cu
cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrăite si sfinte
ghicituri si trebuie făcut de neapropiat celor multi adevărul adevărul sfânt
si ascuns al mintilor mai presus de lume. Căci nu fiecare e sfintit si nu
e a tuturor, cum spun Scripturile,
cunostinta lor (I Cor. 8, 7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dacă însă ar
învinovăti cineva descrierile figurate nepotrivite, spunând că e rusine să
se alipească asemenea chipuri urâte cetelor de chip dumnezeiesc si preasfinte,
ajunge să i se spună că modul sfintei descoperiri este îndoit.
Unul
din cele două moduri se foloseste, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemănătoare.
Iar altul plăsmuieste alcătuiri de forme neasemănătoare, pentru ceea ce e cu
totul neasemănător si de neînteles”[34].
După
cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella neîntelegerea
simbolului, în structura sa prezentată anterior, îsi întinde rădăcinile până
în antichitate. Deconstructia simbolului s-a făcut treptat si ea si-a găsit
adepti în măsura în care i s-au împutinat sustinătorii. Elementele
constitutive ale simbolului au fost fie negate fie li s-a pervertit sensul
originar. Bineînteles, în măsura în care încercăm să recuperăm sensul
initial al simbolului, ne vom lovi de nenumărate obstacole mentale, aduse de
fluviul istoriei în constiinta noastră, a celor de la sfârsitul celui de-al
doilea mileniu crestin.
Pentru
că orice critică presupune un gest rational, referentul
metafizic, care este suprarational, a scăpat de la început oricărei încercări
critice, a fost neglijat si deci negat în realitatea sa. Această negare
initială permite masinăriei critice să se pună în miscare, însă ea nu
poate afecta decât ceea ce-i cade sub incidentă, adică referentul particular, sensul
si semnificantul propriu-zis. Iată-ne
limitati de la început în cercul (triunghiul) strâmt al orizontalei vietii si
cunoasterii, fiind privati odată pentru totdeauna oricărei dinamici verticale
spre cunoasterea si unirea cu Cel etern si infinit.
Dacă
cosmologia lui Platon este deschisă “înspre tării”” lăsând să se înteleagă
că există un “dezechilibru vertical între inteligibil si sensibil”, lumea
corporală aspirând spre lumea spirituală, odată cu Aristotel “între
sensibil si inteligibil nu există nici o tensiune dezechilibrantă, ci acord si
aproape chiar identificare”[35].
Acesta a fost primul pas major spre distrugerea mitocosmosului traditional.
Pentru Platon conceptele sunt simbolurile
mentale ale Ideilor eterne. Pentru Aristotel ele sunt întelese din lucruri,
care încă mai poartă urma Ideilor divine. Odată cu Galilei, deci începând
cu secolul XVII, lumea (adică realitatea) este cea construită după imaginea
conceptelor, ea putând fi modificată după bunul nostru plac. Se deschide
astfel drumul unei dominatii tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre
transcendent devenind imposibil. Negarea referentului
îl determină pe Jean Borella să concluzioneze:
“Neutralizarea
ontologică lasă viată semnificantilor simbolici si sensului lor, dar un sens
care se deschide vidului. […] Prin această ruptură epistemică sufletul
european descoperă că ceea ce considera de obicei a fi sursă semantică
inepuizabilă, perpetuă izvorâre de semnificatii vitale, afective, cognitive,
nu-i decât un imaginar monstruos, dezordine a unei gândiri smintite, o oarbă
privire ce nu va fi niciodată coplesită de lumina realitătii”[36].
Neexistând
un referent real al simbolului, omul s-a trezit în fata unui fapt cel putin
straniu: în interiorul spiritului său, ca un fel de “corp străin”, exista
o constiintă care mereu îl îndemna spre afirmarea unei inexistente. Asa a
luat nastere cea de-a doua critică, a sensului.
Pentru că si-a pierdut orice relatie cu un referent real, rezultă că singurul
mediu de producere si de existentă al simbolului este spiritul uman. Simbolul
este redus la doi termeni ai săi, semnificantul si sensul subiectiv, produs de
mintea umană. În opinia lui Kant Dumnezeu este “o iluzie”, iar
comportamentul religios al omului nu are alt temei în afara unui “temei
subiectiv”[37].
Negresit, dacă ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia găsită o solutie
care să ne scoată din impas. Precursorii lui Kant au încercat să atribuie
non-sensului aparent un sens care să fie adevărat, dând nastere pseudo-gnozei
hegeliene. Iar psihanaliza, cu un anume reprezentant de seamă – Freud – ,
pentru că sensul aparent este de fapt un non-sens real, a decretat starea
“unei demente universale a speciei umane decât să recunoască, fie o clipă
doar, adevărul semnelor lui Dumnezeu”[38].
Sensul fiind elementul de legătură dintre semnificant
si referent, odată cu disparitia lui (alături de cea a referentului)
“simbolului nu-i mai rămâne nimic, decât propriul său cadavru”[39].
În societătile traditionale simbolul (symbolon) avea functia de a unifica, de
a aduna la un loc un referent cu un semnificant. În societatea modernă
simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce separă (diabolos), ceea ce
dez-uneste, un loc al dispersării indeterminate. Si dacă ar fi să ne referim
numai la arta modernă, abstractizarea (sustragerea) sensului si mai apoi a
formelor de exprimare plastică, le regăsim a fi consecinta firească a răsturnării
semnului simbolic în semn diabolic.
Ultima
critică se îndreaptă asupra semnificantului
simbolic, care, asa cum am precizat, poate fi un obiect sau un act ritualic.
Critica fiind în mod esential un act de constiintă, un fapt al spiritului
uman, iar semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii
pentru că aceasta ar însemna negarea materialitătii lui, adică suprimarea
obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate avea decât o
singură logică: schimbarea sensului initial al semnificantului. Prin aceasta
se dovedeste încă odată că, de fapt, critica simbolului începe si se sfârseste
printr-o revolutie epistemologică străină simbolisticii religioase:
“Galilei în secolul XVII, Saussure în secolul XX, ei fiind exemplele
semnificative (…) ilustrează închiderea episteică a conceptului de simbol,
si anume, (…) disparitia acestui concept”[40].
Desigur,
desfiintarea referentului si al sensului originar al simbolurilor sacre a condus
lumea la înlocuirea lor cu idolii fanteziei omenesti, care au purtat de la
Renastere încoace numele diverselor ideologii si plăceri trecătoare. La sfârsitul
criticii simbolismului sacru, în pustiul unui început de drum, odată hotărâti
să părăsim Egiptul celor trei secole de critică filosofică, putem afirma
eliberati de orice constrângere că: “Realitate absolută este singurul
obiect demn de spiritul nostru. Adevărata patrie a inteligentei este
Infinitul”[41].
PARTEA A DOUA
ICOANA
Neîndoienic, într-un anumit sens icoana reprezintă cel mai
semnificativ obiect simbolic din contextul universului liturgic crestin. Tinând
cont de întreaga istorie a elaborării teologiei icoanei se justifică valoarea
deosebită a obiectului sacru în discutie. În introducerea acestei părti a
lucrării noastre avem însă de precizat sensul celor două sintagme utilizate:
obiect simbolic si univers liturgic.
Am văzut în cadrul primei părti a tezei de fată cum poate fi definit
si înteles simbolul. Dacă ar fi să rezumăm această definitie a simbolului,
ni se pare cel mai potrivit să retinem ca si caracteristică esentială a
symbolon-ului functia
sa mediatoare. Cu alte cuvinte, prin cei
doi poli ai săi, simbolizantul
respectiv simbolizatul, simbolul
asigură relatia simfonică între lumea sensibilă (“cele văzute”) si
lumea inteligibilă (“cele nevăzute”). Întelegem deci că simbolul este o
punte, având - cum afirmă în repetate rânduri Mircea Eliade - o functie
unificatoare, sintetică: “Vom avea necontenit prilejul să verificăm
polivalenta simbolurilorcare stau la baza culturilor arhaice. De altfel, ceea ce
caracterizează simbolul si-l deosebeste de celelalte forme de cunoastere, este
tocmai această coexistentă a sensurilor. Structura sintetică a gândirii
“primitive” îsi găseste un excelent instrument de exprimare în simbol,
care unifică niveluri felurite de realitate cosmică, fără ca prin aceasta să
le “neutralizeze”. Polivalenta simbolului face posibilă coexistenta
sensurilor si, în acelasi timp, păstrează “diversul”, “eterogenul””[42].
În acest sens întelegem să ne referim la functia de intermediar a simbolului.
În fond, simbolul reprezintă prin natura lui intimă o modalitate concretă de
respingere a gnosticismului antisomatic si acosmic, care nu poate concepe în
nici un fel lumea sensibilă în deplina ei valoare. Vom avea ocazia să revenim
asupra acestui aspect.
În această ordine de idei, este evident motivul pentru care putem
considera icoana crestină ca fiind un obiect simbolic: ea este puntea care
asigură legătura între închinător si obiectul venerat. Dacă această
functie mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi alterată, nu am mai avea de
a face cu eikon ci cu eidolon. Iată unul din punctele “fierbinti” ale dezbaterii
dintre iconoduli si iconoclasti.
Poate că a fost mai usor să clarificăm într-o măsură acceptabilă
caracterul de obiect simbolic al icoanei. Ni se pare ceva mai dificilă lămurirea
semnificatiilor de univers liturgic. De ce? Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul,
care reprezintă cum arată Cardinalul Hans Urs von Balthasar acea
minte deopotrivă genială si inspirată care a stiut să sintetizeze traditia
iudaică cu cea greco-latină interpretate printr-o perspectivă telogică
crestină holistică, cosmosul întreg a fost sanctificat - ca si omul si textul
sacru - prin întruparea Logosului Hristos. Din acest punct de vedere întreg
universul este liturgic, adică lumea în integralitatea ei poate simboliza,
pentru ochiul spiritualizat al contemplativului, slava lui Dumnezeu. Biserica nu
este altceva decât o imagine la o scară mai mică a acestei realităti de
dimensiuni cosmice. Si totusi cum putem distinge între ceea ce apartine
sacrului si ceea ce apartine profanului? Chiar dacă ceea ce se află în afara
templului nu este profan în deplinul sens al cuvântului, există un spatiu
pentru care credinciosul crestin are o garantie - prin Traditie - a sacralitătii
sale: Biserica. Ori Biserica nu reprezintă altceva decât ceea ce am numit mai
sus univers liturgic, respectiv totalitatea obiectelor sacre conditionate si
implicate în actul închinării, desfăsurat prin excelentă cu referire la
sfintirea darurilor în Trupul si Sângele Mântuitorului Hristos.
Părintii Bisericii au înteles de la început că nimic nu este pierdut.
Totul trebuie salvat si adus ca jertfă Celui înviat. Filosofia, cultura în
sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care inclusiv pictura, au fost
regândite pe bazele teologiei “noii revelatii”. Contributia majoră a gândirii
patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidentierea posibilitătilor
de a face accesibilă prezenta divină prin intermediul imaginilor (ca si a
sunetului, în muzica liturgucă). Desigur bazele artei sacre sunt eminamente
teologice. Din acest motiv este absolut necesară o prezentare a icoanei asociată
strâns cu dezvoltarea si cristalizarea teologiei
patristice.
ISTORIA TEOLOGIEI ICOANEI
Ultima
mare controversă care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuită de
conceptia referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfăsurată
în secolele VIII si IX d. Ch., controversa a angajat toate personalitătile de
prim rang ale vremii, de la împărati si nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii
Studion, între care s-a remarcat Sfântul Teodor Studitul. Desigur, alături de
el trebuie în mod obligatoriu mentionat celălalt mare apologet al iconelor, Sfântul
Ioan Damaschinul. Nu vom reface istoricul detaliat al polemicii, descriind toti
“actorii” implicati. O excelentă prezentare de acest gen poate fi citită
în lucrarea clasică a lui Leonid Uspensky, “Teologia icoanei” (Bucuresti,
Editura Anastasia, 1994). Ne vom referi însă la dimensiunea cea mai importantă
a dezbaterii, anume cea strict doctrinară, teologică.
Mai
întâi, trebuie să distingem în interiorul iconoclasmului două tendinte: una
radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spatiul
liturgic, si altul moderat, care accepta într-o anumită măsură imaginile
sacre, dar nu recunostea atitudinea care trebuie adoptată fată de ele. Cum
zice si Leonid Uspensky “după unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată
deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu si pe cele ale Fecioarei si
ale sfintilor; în sfârsit, altii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte
de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfătisat”[43].
Reactionând, apologetii dreptei credinte au apărat icoanele insistând, în
mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea.
Si aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul controversei.
Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a
fost Sinodul Quinisext desfăsurat la sfârsitul secolului al VII-lea, cu al său
canon 82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el:
“Pe
anumite picturi (graphais) se află
mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus
acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul
Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (typos)
si umbrele - ca pe niste simboluri si închipuiri ale Bisericii, dar preferăm
harul si adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca
de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel
încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat - după firea Sa
omenească (anthropinon charactera) -
Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Asa întelegem mărirea
smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul si ajungem să-I pomenim locuirea în trup,
Patima, Moartea Lui mântuitoare si, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o
lumii”[44].
Canonul
în discutie îsi vădeste importanta în faptul că, pentru prima oară,
Biserica defineste clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei si
hristologie. Întotdeauna, apărătorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici
înainte această argumentatie. Umanitatea concretă a Mântuitorului Hristos
legitimează imaginile sacre si venerarea lor.
Problema
iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare:
imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc
de acesta în mod radical. Pentru iconoclasti nu există cale de mijloc. În
acest sens putem spune că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia
monotelită, combătută de Sfântul Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a
ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau
deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a “ipostasului compus” a
lui Leontiu din Bizant, dusă la desăvârsire de Maxim Mărturisitorul, le este
cu desăvârsire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică
formulată la Calcedon. De fapt, în opinia noastră, problema majoră a
iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuză drepturile
personalismului afirmat prin însusi evenimentul Întrupării. Astfel, pentru
iconoclasti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de
natură dintre imagine si prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de
acuza de panteism. Însă, cum stim, unitatea dintre “cele văzute” si
“cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, si nu în
natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentatiei ortodoxe: “Icoana nu
reprezintă natura, ci persoana: perigraptos
ara o Christos kat”hypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explică Sfântul
Teodor Studitul. Atunci când îl înfătisăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici
umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potivit termenilor dogmei de la
Calcedon, uneste în sine în chip negrăit -”neamestecat si neîmpărtit” -
cele două naturi”[45].
Materia
poate si este sfintită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental
al apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară
gnosticismului, conform căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând
fi obtinută decât în afara ei.
Ultimul
mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al
saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distinctia dintre adorare
(latreia) si venerare (douleia),
arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp
ce prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos.
Toate
aceste definitii dogmatice, care astăzi ne par clare si simple, sunt rodul unor
dezbateri îndelungate, desfăsurate într-o perioadă de mare tulburare din
istoria Bisericii crestine. Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de
consecinte pentru dreapta credintă, fiind distruse majoritatea icoanelor
realizate în primele secolele ale comunitătii crestine. Asa se explică si
absenta în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch.
Semnificatia si miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezează Leonid
Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistentă
considerabil, reunirea tuturor fortelor Bisericii, sângele martirilor si al mărturisitorilor
ei, experienta spirituală si întelepciunea Părintilor apărători ai
icoanelor, credinta de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria si curajul
Episcopilor rămasi fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în
ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta si nici rolul didactic sau decorativ
al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructură” teologică, nici
de vreo discutie despre rituri, sau despre un oarecare obicei crestin. Adevărata
miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării si, implicit, antropologia
crestină. “Era în mod clar o discutie dogmatică, prin care s-au dezvăluit
anumite profunzimi teologice” ”[46].
FUNDAMENTELE TRINITARE ALE ICOANEI
Asumându-ne rigoarea “stiintei sacre” (cf. Sf. Toma) trebuie să
cunoastem dintru început miezul abordării teologice a icoanei, care este
structurat pe două planuri: triadologic
si hristologic. Din punctul de vedere al primului icoana este
semnificativă si legitimată prin însesi teologia trinitară crestină. După
cum se stie, aceasta a fost edificată în contextul marilor dezbateri din
perioada primelor Sinoade ecumenice. Fără a insista asupra doctrinelor
sinodale vom evidentia punctele esentiale ale doctrinei trinitare elaborate în
acest context cu referire la teologia icoanei.
După cum subliniază diaconul Ioan Ică jr. într-unul din studiile sale
studiul său, pericolul cel mai mare pe care l-a avut si-l are de înfruntat
teologia crestină este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei Treimi si
natura divină. Exact în acest cadru se înscrie problema icoanei. Christoph
Schönborn arată în primul capitol al lucrării sale “Icoana lui Hristos”,
“nodul gordian” al relationării icoanei cu teologia trinitară îl
reprezintă conceptul de “chip”. Există mai multe pasaje biblice care
vorbesc despre Fiul ca si chip al Tatălui:
“El este chipul Dumnezeului Celui
nevăzut” (Col 1, 15); “Cel care m-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl”
(Ioan 14,9), s.a.. Problema care se pune cu referire la notiunea de chip, fost
suscitată de erezia lui Arie: dacă Fiul este chip (icoană) al Tatălui,
atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a născut? Interpretând
exagerat de personal atât filozofia greacă cât si teologia crestină Arie
percepea, fără o întelegere profundă a naturii divine comună celor trei
Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioară celei a Tatălui tocmai din
cauză că nu era decât un chip (în-chipuire) al Acestuia. Am afirmat locul
minor pe care îl detinea conceptul de natură
divină în gândirea lui Arie. Prin aceasta mărturisim că doar o întelegere
adecvată a acestuia ne poate permite depăsirea arianismului. Chiar dacă există
diferente notabile, din punct de vedere functional între cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi, natura unică le conferă
deplina egalitate. Nici Fiul nu este subordonat si inferior Tatălui, la fel
cum nici Tatăl nu poate fi, sub nici o formă, inferior unuia din celelalte două
Ipostasuri. În acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau
mai putin explicit de arieni, pare absurd. Iată ce afirmă despre aceasta Sfântul
Atanasie cel Mare: “Asadar, trebuie să privim însusirile Tatălui ca să
recunoastem dacă chipul este al Lui. Tatăl este Vesnic, Nemuritor, Puternic,
Lumină, Împărat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator si Făcător.
Toate acestea trebuie să fie si în chip, încât cel care a văzut pe Fiul să vadă într-adevăr pe Tatăl (Ioan 14, 9). Dimpotrivă,
dacă, după cum cred arienii, Fiul este creat, si nu vesnic, atunci El nu este
chipul adevărat al Tatălui, dacă nu le este rusinesă spună că Fiul se
numeste chip chiar dacă nu e de o
fiintă cu Tatăl, ci numai se numeste asa”[47].
Conceptul de chip nu implică, deci, inferioritatea Fiului fată de Tatăl. Căci,
cum arată în chip fericit acelasi Christoph Schönborn, “prin revelarea
tainei Sfintei Treimi s-a dezvăluit o nouă dimensiune a chipului”[48].
Autorii elaborării în sensul unei depline clarificări a acestei doctrine
despre chip sunt Sfintii Atanasie cel Mare si Grigorie de Nazianz. Ultimul
stabileste o corelatie decisivă între chip si fiinta divină: “Îl numim
chip pentru că el este de aceeasi fiintă (cu Tatăl) si pentru că vine de la
Tatăl, si nu Tatăl de la El. Într-adevăr, firea chipului este aceea de a fi
imitarea arhetipului si a aceluia al cărui chip se spune că este. Numai că
aici este ceva mai mult. Căci acolo este chipul nemiscat a ceva miscător; aici
însă este chip viu al Celui viu, si având neschimbarea mai mult decât Set
fată de Adam si tot ceea ce se naste fată de cel care naste. Fiindcă aceasta
este într-adevăr firea celor simple: nu cumva să semene cu unul si să se
deosebească de altul, ci întregul este chipul întregului, mai mult, este
acelasi si nu o asemănare”[49].
În această ordine de idei Schönborn este îndreptătit să afirme că,
“conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu si creatiei fără
să acentuăm în acelasi timp diferenta. În sfera lumii create, între chip si
model neasemănarea este întotdeauna mai mare decât asemănarea. În natura
absolut simplă a lui Dumnezeu, chipul si modelul sunt în mod desăvârsit
una”[50].
Ce legătură are această dezbatere teologică cu doctrina icoanei? În
mod analogic, la fel cum Fiul este “chip” al Tatălui si icoana este
“chip” al Fiului. Astfel, icoana este legitimată de teologia trinitară,
mai exact de iconomia relatiilor dintre Tatăl si Fiul. Totusi, ne putem întreba
este oare comensurabilă relatia dintre Tatăl si Fiul cu aceea dintre icoană
si prototipul reprezentat? Iată o întrebare la care orice răspuns poate părea
pripit. Proiectare “simbolică” a teologiei trinitare asupra teologiei
icoanei poate părea artificială. Si totusi ea este legitimă. Dar această
legitimitate provine din dimensiuna hristologică atât a triadologiei cât si a
iconografiei.
FUNDAMENTELE HRISTOLOGICE ALE ICOANEI
“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui “chip
consubstantial si desăvârsit” rămâne fundamental”[51].
Această afirmatie a lui Christoph Schönborn sintetizează contributia cea mai
importantă a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul său intim
este însă de natură hristologică, căci subiectul este Fiul, “chip desăvârsit”
al Tatălui.
În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor
este de natură hristologică. Faptul că Fiul s-a întrupat valorizează
pozitiv calitatea deosebită a simbolizantului, care, în cazul nostru este
“trupul” simbolului. Dacă pentru Hristos firea Sa omenească indică
asumarea deplină de către Însusi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului
si a istoriei, pentru icoană, dimensiunea sa vizibilă, sensibilă, indică
valoarea meteriei aflată în relatie analogică cu prototipul reprezentat.
Metaforic am putea spune că icoana are un “trup” - simbolizantul, si
totodată un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai
spus, atât iconografia cât si hristologia reprezintă triumful deplin al
cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor văzute” poate si
trebuie să fie pretuită pentru ea însăsi; ea nu este doar o reflectare
infidelă, deci degradată, a “lumii supralunare”.
Întreaga dezbatere triadologică desfăsurată în timpul marilor
Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” hristologia lui Origen.
George Florovski s-a făcut purtătorul de cuvânt al opiniei conform căreia
Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei împotriva
icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. Îi
mentionăm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa “Theologie de l’image chez
Origene” (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea “Origene et la
fonction revelatrice du Verbe incarne” (Paris, 1958).
Cel putin în comentariul la Evanghelia după Ioan există o afirmatie
extrem de ciudată: “Domnul este numit «adevărat» (Deut. 32, 4) spre
deosebire de umbră, de figură, de chip; căci asa este Cuvântul în cerul
deschis. El nu este pe pământ asa cum este în cer; căci, fiindcă S-a făcut
trup, El se exprimă prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor.
Multimea celor care se pretind credinciosi este învătată prin umbra Cuvântului
adevărat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis”[52].
Să însemne oare aceasta că Hristos nu este egalul Tatălui după natură? În
unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare să indice acest
lucru. Acuza care se îndreaptă împotriva lui este că ar fi fost mult mai
platonician decât i-ar fi permis propria credintă. De fapt, problema cea mai
mare este valoarea redusă pe care Origen o acordă trupului, lumii si istoriei.
Fără a le nega, pentru el esential este sufletul, “lumea celor nevăzute”
în functie de care se organizează armonic întregul. Unii autori, precum
Christoph Schönborn citat din abundentă de noi, cred că viziunea origeniană
contine o gravă lipsă pricinuită de incapacitatea de a da “corporalitătii
omului cel putin un sens pozitiv în creatie si în planul de mântuire al lui
Dumnezeu”[53].
Este adevărat că pentru Origen cultul crestin se adresează în primul rând
sufletului, icoanele sale fiind virtutile. În opozitie cu păgânismul decadent
el respinge imaginile sacre antice, în consecintă punând în paranteze orice
fel de imagine sacră. Precizăm că nu aceptăm integral această interpretare
atribuită doctrinei origeniene. Desi recunoastem că marele gânditor
alexandrin privilegiază sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adică
cu litera, nu credem că el ar fi mers atât de departe încât să nege
cosmosul respectiv dimensiunea somatică a omului. Oricum am aprecia doctrina
lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod
echilibrat o viziune unitară despre imagine este Sfântul Chiril al
Alexandriei. Trebuie să abordăm cu o seriozitate deplină întruparea
Logosului, lucru care pretinde să nu vedem în firea acestuia “un instrument,
un vesmânt, o locuintă exterioară, ci “firea omenească a lui Dumnezeu
celui nestricăcios”. Aceasta înseamnă că dacă firea umană asumată
apartine realmente Cuvântului si dacă Cuvântul rămâne Cuvântul de aceeasi
fiintă cu Tatăl atunci el păstrează asemănarea cu Dumnezeu Tatăl chiar
în faptul că S-a făcut Om”[54].
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel
referitor la “urâtenia” Fiului. Într-adevăr, în raport cu caracterul
necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omenească este “urâtă”.
Acesta ar fi deci caracterul neasemănător al relatiei dintre simbolizant si
simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a făcut om, mai exact si-a luat
trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenotică a Întrupării
este singurul punct necesar în raporarea oricărui credincios la icoană. Fără
a accepta smerenia lui Dumnezeu făcut “carne” (sarx) în marea Sa
milostivire fată de neamul omenesc, nu te poti smerii în fata imperfectiunii
reprezentărilor Sale, icoanele.
Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxală. Desi îl
revelează pe Tatăl în acelasi timp îl ascunde. Să ne explicăm. În
calitatea Sa de a doua persoană a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintă ca si
chip desăvârsit pe cel care l-a născut. Totusi, după textul evanghelic, El
s-a dezbrăcat de slavă “chip de rob luându-si”. Acest lucru ne arată măsura
în care persoana Sa divino-umană ocultează prezenta lui Dumnezeu în lume. Fără
a se dezvălui în plenitudinea strălucirii sale, El este chipul celui care L-a
trimis datorită identitătii sale de natură cu Acesta. Iată deci
continuitatea dintre chip si Prototip. În acelasi timp există o
discontinuitate între firea Sa creată si cea necreată, dar care nu afectează
identitatea de natură. Similar, în icoană regăsim ideea de continuitate si
pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemănătoare după continut, adică
după prototipul reprezentat, icoana si cel zugrăvit în ea sunt deosebite după
natură. Prima este confectionată de iconar din materia aflată la îndemâ,
creată si limitată, în timp ce ultima este definită prin atributul infinitătii
subsumate caracterului necreat.
Există totusi o diferentă remarcabilă, care, în mod paradoxal indică
unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum în triadologie natura divină este cea care conferă
unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoană persoana
reprezentată este cea care conferă
unitate celor două realităti distincte - icoana si persoana Mântuitorului.
Culmea teologiei hristologice o reprezintă disputa Sfântului Maxim Mărturisitorul
cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea după
Hristos. Rezumând, tema fundamentală a conceptiei maximiene o reprezintă iubirea,
unica icoană desăvârsită a lui Dumnezeu. În ierarhia virtutilor si a
harurilor divine, întelepciunea este precedată de un singur dar: iubirea
dumnezeiască. Referindu-ne încă odată la Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul,
ne reamintim că Biserica este simbol deopotrivă al cosmosului si al omului.
Axul care străbate cerul si pământul legând cele văzute de cele nevăzute
este iubirea. Similar, si în cazul icoanei, iubirea îndreptată de credincios
către prototipul adorat unifică simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfântul
Maxim Mărturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei:
simbolizantul - credinciosul închinător, simbolizatul - “obiectul” închinării,
si puntea care leagă cele două elemente ale simbolului: iubirea.
ICOANA ÎN CULTUL ORTODOX
În lucrarea sa “Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxă”,
părintele Dumitru Stăniloae abordează în “Preliminarii” rolul si
semnificatia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră
referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape
argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre
justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de
natură doxologică. “Noi ne închinăm Domnului Hristos si cinstim pe Maica
Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care îi reprezintă”[55].
Această afirmatie a părintelui Stăniloae contine sintetic esentialul privitor
la îndreptătirea sfintelor icoane. Prin însăsi natura lor de obiecte
liturgice, ele sunt destinate închinării credinciosilor, închinare îndreptată
către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată
deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel
veterotestamentar, iudaic. După cum se stie, Vechiul Testament interzice
chipurile si asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut.
5,18,19). Desi teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, întelese
ca semne vizibile ale manifestării puterii lui Iahveh - după cum vedem în
cazul unor elemente de cult ca
mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. -
riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor
fată de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel
vietuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influentat negativ
religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae “nu recunoasterea unei
lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale si cu deosebire în simbolurile
sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul
Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însusi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a
recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate si în mod special în
anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a
lucrat si lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli
se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural
si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar
fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal,
superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinta în
Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legătură concretă
cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credintei că acest
Dumnezeu îi poate apăra chiar fată de greutătile naturii, fată de legile ei
implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependentă de acest
Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fată de ea,
proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.
În
toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toată natura văzută
ca simbol, Vechiul Testament mărturiseste credinta sa în comunicabilitatea lui
Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace.
Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul
Testament e o anticipare a lui Hristos”[56].
În contextul religiei crestine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului
lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre
se modifică simtitor. Cum am văzut în sectiunea referitoare la temeiul
hristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru
părintele Stăniloae esential nu este atât faptul Încarnării lui Hristos, ci
mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înteleasă
dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei
Treimi, Iisus Hristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog
nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta păcatului originar, implică
în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relatii directe, “fată către
fată”, dintre om si Dumnezeu.
Iată deci, justificarea personalistă a necesitătii icoanei. Dacă am
vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită functiei sale de
mediere între lumea sensibilă si lumea inteligibilă, putem dezvolta acum
acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în
cadrul cultului, între om si Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă
o veritabilă fereastră prin care om si Dumnezeu se pot privi fată în fată.
“S-a apropiat Împărătia cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este
accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele
sunt cele care mărturisesc această apropiere ne mai întâlnită în lumea
precrestină. Tot părintele Stăniloae remarca “că respingerea icoanei e
proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din
planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”[57]. Însă contributia sa
esentială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relationării la
icoană. Mult mai importantă ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltată
de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importantei icoanei:
“Fata
omenească este prin ea însăsi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e
dată omului pentru o existentă a lui în izolarea individualistă. Din acest
punct de vedere există o mare identitate de rol între fată si cuvânt. Amândouă
sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că
el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca
persoană omul nu există numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se
realizează pe sine în comunicare cu ceilalti. În fata si cuvântul lui se
reflectă si se realizează constiinta sa că e pentru altii, că nu se poate
realiza decât în comuniunea cu altii. În fata omului se reflectă toate
urmele lăsate de întâlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar
cuvintele lui se îmbogătesc din convorbirea cu ceilalti, din învătarea de la
ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata si în cuvintele fiecăruia se păstrează
urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si
exprimate fată de altii.
Omul
este fiintă interpersonală, noi crestinii spunem că este fiintă tripersonală,
după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au
în vedere o a treia persoană, sau pe el
multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i
interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să si le dea,
sau să si le ia.
Fata
tine de om, pentru că el este pentru altiisi prin fată îsi arată trebuinta să
fie cu ei, să se intereseze de ei si altii să stie că el se interesează de
ei. Fata nu apartine cuiva în izolare. Fata e proiectia inevitabilă a insului
spre ceilalti. Ea tine de el, pentru că el tine de ceilalti.
De
aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fată omenească. El a arătat prin aceasta
interesul Lui fată de noi, vointa de a comunica cu noi.
Fata
umană e pe de o parte expresia infinitătii de întelesuri spre care e orientat
spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui
mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată vointa de
comunicare a acestei infinităti trăite către ceilalti semeni. Fiul lui
Dumnezeu, luând fată umană a dus la maximum această ancorare a ei al
infinitatea dumnezeiască, pe de alta vointa ei de comunicare căter ceilalti
oameni a acestei trăiri a umanitătii asumate de El în infinitatea de viată
si de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat fata omenească cu scopul de a
comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trăită de El, fratilor Săi
întru umanitate, de ce nu ar mentine această comunicare cu noi prin fata Sa în
continuare? Dacă voieste ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor,
ca exprimare a trăiri Sale ca om în adâncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi
ca această comunicare să se facă în continuare si prin fata Sa, care
cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunică mai mult decât cuvântul
nu numai întelesuri, ci si putere de viată.
Credinciosii
care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârsitul
veacurilor, ci si fata Lui umană si prin ea “Fata” dumnezeirii ca izvor al
tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau “Fata”
dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existentei Sale tripersonale
eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivităti si
comunicări interpersonale create”[58].
Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevează
temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul căruia se desfăsoară
argumentatia este cel de chip sau fată. Pentru a se mântui, conform învătăturii Bisericii de Răsărit,
omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin
participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după
convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenti se
privesc fată în fată. Dacă Dumnezeu ne priveste permanent în cursul vietii
noastre cu măsura stiintei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existenta
noastră terestră trebuie ca si noi să-l privim în fată, contemplându-i
chipul învesmântat în slava sa divină[59]. Dacă punctul maxim al
vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui
număr restrâns de credinciosi încă din timpul vietii lor pe pământ, icoana
permite celorlalti accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui
Dumnezeu. Întelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere
rolul său epistemic în procesul cunoasterii lui Dumnezeu.
Conform excelentei demonstratii a părintelui martir Pavel Florenski din
studiile sale “Cadrul eclesial - sinteză a artelor” si “Lavra Sfânta
Treime - Sfântul Serghie si Rusia”[60], icoana nu trebuie
abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui
Florenski a pătruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoană
desfăsurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare
, deci liturgic si simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact,
ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, functia ei nefiind
aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu
obiectul personal al credintei sale. Prin această afirmatie nu dorim să negăm
valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte
sfinte decontextualizându-le si ignorând matricea lor formativă: cadrul
eclesial.
Cum se justifică însă această functie intermediară
a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice,
ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra
iconomahilor”. Iată ce spune el:
“Icoana
(eikon =
chip,
icoană) există în El în potentă si poate fi pururea văzută în Hristos,
chiar înainte de a fi realizată tehnic, asa cum si umbra subzistă pururea în
trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în
care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos si icoana Lui sunt
simultane.
Prototipul
si icoana tin de categoria relativelor[61],
ca si dublul si jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună
cu sine icoana a cărui prototip este, si dublul introduce întotdeauna cu sine
jumătatea fată de care se jice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă
n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate –
lucruri care subzistă si se gândesc în acelasi timp ca unele ce sunt
simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare,
nici închinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amândouă.
Prototipul
si icoana îsi au existenta legată cumva unul de altul si prin suprimarea unuia
este suprimat împreună si celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e
împreună suprimată si jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără
ca icoana (chipul) Lui să fie în potentă si să existe pururea în prototip,
mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseste că
în El este venerată (si închinată) împreună si icoana Lui, suprimă însăsi
închinarea lui Hristos.”[62].
Conceptia studitului care vede în icoană si prototip cele două jumătăti ale
unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune
cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe
constientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de
filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă
dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele două fete ale unei
singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea
ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos”. Probabil asa se
explică situatia paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff si
consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv “Iconologia
bizantină între politică imperială si sfintenie monahală”, că
“platonicienii, a căror metafizică dispretuia materia, apărau cultul
imaginilor, în timp ce crestinii, a căror credintă se întemeia pe Întrupare
se opuneau lor”[63].
Textul care ne oferă posibilitatea de a întelege dimensiunea liturgică,
simbolică, a icoanei în plinătatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim
Mărturisitorul[64].
Aici suntem initiati în misterul cosmosului, omului si divinitătii. Punctul de
legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia
icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. Să
ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălăsluit
în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstantiate; în al doilea rând omul,
mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmează celelalte elemente
liturgice: muzica sacră, icoanele,
moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie
simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăsi
a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unitătii dintre
cosmos, om si Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfinteste în dialogul său cu Părintele
Luminilor, el sfinteste creatia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica
sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând
la viata liturgică se îndumnezeieste, devine apt să sfintească materia asa
cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum stim din pravila de alcătuire
a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt
sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvântare
în sensul exercitării darului său . Nimic din toate acestea nu poate lipsi
din pregătirea si perpetuarea cultului ortodox.
Există încă un aspect deosebit de relevant în privinta rostului
icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogică. După
cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învătătorească a
activitătii Învătătorului Hristos este deosebit de pregnantă. Credinciosii
nu se pot închina fără a fi învătati cum să facă acest lucru si fară a
fi învătati credinta care justifică închinarea. În această ordine de idei,
icoana nu este numai un mediu al închinării ci si un obiect cu intentii
pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării
învătăturii de credintă, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a
“stiintei sacre”. Privindu-le, credinciosii beneficiază de toate
cunostintele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să
pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină
relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o taină este relatia
dintre lumea celor văzute si a celor nevăzute, sau dintre trup si suflet.
Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana “e apofatică cum e
toată liturghia”[65].
Mai mult:
“E
apofatică pentru că uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic
etern. “Icoana este un chip al eternitătii. Ea ne îngăduie să ne depăsim
timpul si să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”[66].
La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un
chip al eternitătii vii, pentru că prin ea transpare si Cel ce nu are început
si sfârsit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare
infinitatea lui Dumnezeu.
Dar
eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale
ipostasului divin făcut om din iubire si ale ipostasurilor umane în care
locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat si odată cu aceasta însăsi Sfânta
Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin elenu licăreste o esentă
eternă si infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu
altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o
infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem în dialog si
care-si revarsă eternitatea si infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare,
sfintitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată
în trup ridică si trupul la viata eternă prin învierea trupului asumat de
Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât
si prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, “iconografia este
metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată
metafizica concretă a vietii”[67].
DISPUNEREA ICOANELOR ÎN BISERICĂ
Ultimul capitol al lucrării noastre l-am consacrat studierii modului de
dispunere al icoanelor în biserică. Chiar dacă în prima parte a discursului
despre icoane ne-am ocupat de icoana Mântuitorului, aceasta nu înseamnă că
am neglijat reprezentările celorlalte persoane sfinte. Posibilitate reprezentării
lor se întemeiază pe faptul că toate persoanele ce au dobândit un loc de
reprezentare în biserică au încarnat în ele Verbul divin. Prin prezenta lor
în locasul de cult mărturisesc acelasi Cuvânt divin, astfel încât, în loc
să sărăcească slava lui Dumnezeu privitorul nu poate decât să exclame
cuprins de uimire: “Doamne, pe toate cu întelepciune le-ai făcut!” sau
“Dumnezeu prin sfintii săi de pe pământ, toată voia Sa a făcut-o”.
De
la început trebuie precizat că pictarea bisericilor nu este numai un gest
decorativ. Asa cum am arătat în altă parte scopul decorării cu imagini a
bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul văzului într-o
atmosferă potrivită cultului si închinării. Valoarea estetică nu trebuie
neglijată, dar în primul rând ele trebuie să conducă spre o «teologie în
imagini». De aceea pentru aprecierea lor corectă sunt necesar cunostinte de
dogmatică, de exegetică, de cult si istorie a Bisericii s.a..
Urmărindu-se un scop atât de precis, si de înalt în acelasi timp, din
partea picturii, înseamnă că decorarea bisericilor nu afost niciodată lăsată
la voia întâmplării. În timp, modalitatea de zugrăvire s-a conturat într-un
“sistem, un program sau tipic
iconografic”[68]
în asa fel încât ansamblul arhitectural si iconografic al unui locas de cult
să fie coerent si să exprime un principiu călăuzitor. Dacă în momentul de
fată se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor
ortodoxe, totusi el nu a fost dintru început cristalizat în forma actuală.
“El s-a format cu încetul si a variat după epoci si regiuni potrivit si cu
evolutia arhitecturii religioase, deci în functie de varietatea tipurilor
arhitecturale, de dimensiunile bisericilor si suprafata de pictat. Au contribuit
la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frământat
cegetarea crestină, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici,
care au impus uneori pictorilor preferintele lor, precum chiar si fantezia
pictorilor însisi, care, pe acest teren aveau prilejul să-si afirme
personalitatea”[69].
Putem vorbi de o diversitate mai pronuntată a stilurilor arhitecturale si
iconografice, mai cu seamă în perioada preiconoclastă. După distrugerile
suferite de biserici în timpul prigoanei iconoclaste si stabilirea definitivă
a cultului icoanelor odată cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a
restrâns diversitatea iconografică si s-au stabilit principalele modalităti
canonice de reprezentare a locurilor de cult si a icoanelor portabile. Astfel,
din sec. VIII – IX înainte se poate vorbi de “evolutia artelor sacre după
principii riguroase si reguli precise”[70].
“Principiul general sau ideea directoare care stă la baza acestui
program iconografic si care fixează si rânduieste locul fiecărei scene sau
figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia
teologică”[71].
Remarcăm în acest sens, câteva nume importante în teologia ortodoxă, care
au gândit si scris în legătură cu explicarea simbolică a locasului de cult
si a actelor liturgice care se săvârsesc în el: în sec. VII Sf. Maxim Mărturisitorul
(Mystagogia), în sec. XIV Nicolae
Cabasila (Tâlcuirea dumnezeiestii
Liturghii), iar în sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea
bisericii si explicare mistică) si arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tâlcuire
despre dumnezeiescul locas).
Arhitectura
si iconografia bisericii fiind împletite ca un tot unitar, în cele ce urmează
vom prezenta în paralel cu compartimentele clasice ale loasului de cult si
imaginile sacre care le însotesc.
După
doctrina Sf. Maxim Mărturisitorul între Cosmos, suflet si Biserică există o
asemănare structurală, Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amândurora:
“Sfânta
biserică a lui Dumnezeu este chip si icoană a întregului cosmos, constătător
din fiinte văzute si nevăzute, avănd acceasi unitate si distinctie ca si el.
Ca
edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi după forma ei
spatială, împărtindu-se în locul destinat numai preotilor si
liturghisitorilor, pe care îl numim ieration,
si în cel lăsat pe seama întregului poor credincios, pe care îl numim naos.
[…]
Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existentă prin
creatiune, se împarte în cosmosul inteligibil, constătător din fiinte
spirituale si netrupesti si în cosmosul acesta sensibil si corporal, tesut
grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de altă biserică a
lui Dumnezeu, nefăcută de mâni, indicată cu întelepciune de aceasta, care e
făcută de mâni. Această totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat
puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiti să trăiască
o viată legată de simturi”[72].
În mod asemănător Biserica este chip si al sufletului omenesc:
“Toate
cele ce au fost arătate că tin de minte si ies progresiv din ea, le indică
biserica prin ieration. Iar cele cele arătate că tin de ratiune si ies din ea
prin desfăsurare, le ilustrează prin naos. În sfârsit toate le adună spre
taina ce se săvârseste pe dumnezeescul altar, taină prin care, tot cel ce
poate să înteleagă cu întelepciune cele ce se săvârsesc în biserică, îsi
face cu adevărat biserică a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul său. Căci
pentru suflet ni s-a dat poate, spre călăuzirea lui cătră cele înalte,
biserica cea făcută de mâni, care îi este si model prin diferitele simboale
dumnezeesti din ea”[73].
Dar
să dezvoltăm putin această ultimă afirmatie a Sf. Maxim Mărturisitorul
anume, cum poate omul pornind de la cele ce se văd în biserică să-si înalte
sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai întâi, asemenea Cortului mărturiei,
biserica arată celor nevăzători ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe
cele care sunt în ceruri. “Biserica este cerul pe pământ”[74]
spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Având dintru început scopul
de a arăta cerul, biserica desfăsoară în fata credinciosului, prin icoanele
lor, realitătile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezării icoanelor în
biserică se observă recapitularea (includerea) tuturor în Hristos.
Recapitulare realizată în sfinti si în curs de realizare în noi. Imaginea
predominantă si care exprimă ceea ce am spus este chipul lui Hristos
Pantocrator din cupola centrală a naosului. Prin faptul că suntem cu totii
inclusi (recapitulati) în El, suntem “trupul lui Hristos, si mădulare
fiecare în parte” (I Cor. 12, 27), iar aceasta înlesneste ca si între noi să
fie o legătură puternică. Hristos ni se împărtăseste tuturor atât
spiritual, prin comuniunea de gând si de credintă stimulată prin vederea
icoanei Lui, cât si prin Sfânta Împărtăsanie, unde Hristos se dă pe Sine
întreg fiecăruia.
Avansând
în locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos în naos si apoi în altar.
În mod traditional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor,
sau doritorilor de Dumnezeu. Această
treaptă eclesială corespunde stadiului de purificare
a sufletului. Cei din această categorie[75]
sunt initiati, prin intermediul imaginilor din pronaos, în măretia si puterea
lui Dumnezeu, cel de care vor să se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau întâmplări
din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizează omul spre frica
de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treaptă, a credintei
în El.
Naosul
este partea cea mai impozantă din punct de vedere arhitectonic. Forma sa
obisnuită este pătrată (patru zări - simbolul lumii terestre), pe care se
sprijină o cupolă în calotă sferică (sfera este simbolul perfectiunii
divine). Cupola centrală este dominată de chipul lui Hristos Pantocrator
(Atottiitorul) sub care sunt reprezentati multime de îngeri, mijlocitori ai
nostri înaintea lui Dumnezeu. Pe stâlpii ce sustin bolta sunt îi vedem pe cei
patru evanghelisti ca pe unii care prin Evangheliile unesc cerul cu pământul.
Partea de jos, din imediata vecinătate a credinciosilor este ocupată cu
reprezentări ale sfintilor: patriarhi, învătători, preoti, mucenici, scene
din Noul Testament, iar înspre Apus spre intrarea în biserică cuviosi si
asceti. Toti acestia, prin icoanele lor, au rolul mărturisit de a fi exemplu si
întărire credinciosilor, sau primitorilor
de Dumnezeu, căci naosul este prin excelentă locul dedicat lor. Credinciosul,
cel iluminat prin Taina Botezului, se
desăvârseste în credintă prin
imitarea lui Hristos si prin împărtăsirea cu Sfintele Taine.
În
unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nouă cete
îngeresti. Rolului mijlocitor al îngerilor îi corespunde stadiul eclesial
intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat în Biserică de monahi.
Acestia, prin modul de viată închipuie, într-un chip mai direct stadiul uman
al veacului viitor, după spusa Mântuitorului: “Căci atunci când vor învia
din morti, nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca îngerii
în ceruri” (Mc. 12, 25). Locul acestora în biserică este de obicei în fata
altarului, de multe ori ajutând clerul la buna desfăsurare a cultului.
Iconostasul
este o piesă care a cunoscut poate cea mai spectaculoasă dezvoltare în timp.
Este asezat frontal între naos si altar, rolul său fiind atât despărtitor cât
si unificator. Despărtitor prin simpla lui prezentă, semnificând deosebirea
dintre preotia harică si cea universală, si unificator prin intermediul
icoanelor de pe el, care descoperă ochiului celui neavizat măretia Tainelor
care se petrec în altar[76].
Partea
“cea mai dinlăuntru” a unei biserici este reprezentată de altar, locul de
unde preotul sau slujitorul
conduce cultul si unde se săvârseste Jertfa nesângeroasă a Mântuitorului.
Starea spirituală a celor care au fost învredniciti cu acest dar este unirea
cu Dumnezeu, pe care sunt datori să o insufle credinciosilor, iar credinciosii
să o primească. Unirea cu Dumnezeu se realizează prin dobândirea dragostei.
Persoana umană capabilă de cea mai mare iubire fată de Dumnezeu este Fecioara
Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. În altar figura centrală este cea
a Maicii Domnului Platytera (mai mărită, mai desfătată (decât cerurile)).
Ea este reprezentată sezând, cu coatele îndoite si mâinile ridicate în rugăciune
spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvântând. Se mai poate întâmpla
ca în preajma tronului său să fie reprezentate două din cetele îngeresti:
serafimii si heruvimii[77].
Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei
icoane exact deasupra mesei altarului. În jos, spre pământ, sunt reprezentate
în ordine scena împărtăsirii Apostolilor din mâinile lui Hristos, Sfintii
Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii.
Din
descrierea succintă a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreună cu
iconografia aferentă diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la frică,
prin credintă către dragostea
de Dumnezeu. Capătul drumului este si scopul scopul vietii omului, adică dobândirea
vietii vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regăsesc că nu
sunt singuri iar atingerea scopului le este sustinută si mijlocită atât pe
verticală prin sfinti si îngeri, cât si pe orizontală prin intermediul
preotiei harice.
Iată-ne ajunsi la capătul incursiunii noastre prin realitatea
simbolului si a icoanei. Dacă în prima parte am analizat în detaliu părtile
constitutive ale unui simbol, în partea a doua am încercat să revalorizăm
cel mai important simbol crestin (alături de cruce), icoana. De ce acest
demers? Pentru că vrând-nevrând suntem contemporanii secularizării, care
poartă diferite haine, în functie de locul geografic, statutul social sau zona
spirituală căreia îi apartinem. Cu greu putem crede că “ochiul” nostru
nu a fost întunecat într-un fel sau altul de explozia imagistică si imaginară
a secolului pe care îl trăim. De aceea, pentru al vedea
pe Dumnezeu putem învăta din asceza icoanei. Mai întâi
trebuie să ne golim mintea de continuturile idolatre. Dar se pune întrebarea
cum vom cunoaste cui ne închinăm si dacă suntem idolatrii sau nu? Prin deasa
revenire la imaginile iconice, dublată de renuntarea voită la alte imagini,
ele se vor întipări mai întâi în imaginatie si mai apoi în cele mai
“ascunse” unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune – si
acesta este testul - atunci cu usurintă peste imaginea caldă a “Celui ce
este”, imaginile “celor ce nu sunt” decât abur si “vânare de vânt”.
Concluzia ce se impune mai cu seamă din prima parte a lucrării este că,
“întrucât nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se
prezentifică în el fără a fi constrâns să afirme (în mod contradictoriu)
non-autenticitatea fundamentală a oricărui discurs, ne găsim în fata necesitătii
de a admite adevărul pozitiv al
acestui discurs”[78].
Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile sacre,
poate că demersul asupra structurii simbolului ar părea lipsit de vreo
necesitate. Totusi “crestinătatea modernă este si ea invitată la
conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce constă în principal într-o
schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Atât timp cât
hermeneutul ne va pune sub semnul întrebării propria-i conceptie asupra realitătii
lucrurilor, atâta timp cât nu va întelege că simbolul, prin însisi faptul
existentei sale, răstoarnă lumea experientei comune, o zguduie până în adâncurile
pretinselor ei fundamente, o întoarce pe dos si o deschide spre invizibil,
transpatial si semantic, alternativa “apostaziei sau a nevrozei culturale”
nu va putea fi înlăturată.
Acesta
este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu.l vom întelege în întregul
său adevăr decât dacă vom sti să-l ascultăm asa cum se profilează el în
glorioasa imanentă a creatiei divine”[79].
Întruchiparea
ideală a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului să se
manifeste în lumea vizibilă. Credinta crestină exclude caracterul muzeal,
amorf, al unei religiozităti aniconice. Singura noastră problemă rămâne
deprinderea unei raportări adecvate atât la icoană, în special, cât si la
întreg universul liturgic în general. De aceea în partea a doua am reluat
principalele argumente ale Sfintilor Părinti în materie de icoană si am
constientizat rând pe rând părtile esentiale ale locasului de cult si
iconografia aferentă, tocmai pentru ca înăltarea noastră spre cunoasterea
lui Dumnezeu să ne fie mai usoară. Să nu uităm de asemenea, că în plină
epocă crestină iconoclasmul a fost posibil. Situatia actuală este inversă:
epoca imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu întrezăresc iminenta
unui nou iconoclasm (decât poate cel conservat în bisericile neoprotestante),
din contră, invazia nestăvilită a imaginilor si a imaginarului. Atunci
demersul nostru ni se pare necesar pentru a reînvăta noi însine iar mai apoi
si pe altii, valoarea imaginii în general (căci într-acolo bate valorizarea
imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spirituală, si printr-o educatie
adecvată să putem discerne între ce este închinare la idoli si ceea ce este
bineplăcut lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
1.
Dictionarul limbii române (DLR),
Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a
2.
Noul Testament,
trad. Bartolomeu Anania, Ed. Institutului Biblic, Bucuresti, 1993
3.
Bailly, A., Dictionnaire grec-français,
Librairie Hachette, Paris, 1935
4.
Benveniste,
Émile, Le vocabulaire des institutions
indo-européennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969, vol. I si vol. II
5.
Besançon, Alain, Imaginea interzisă,
Humanitas, Bucuresti, 1996
6.
Borella, Jean, Criza simbolismului
religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995
7.
Braniste, Ene, Liturgica generală,
I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993
8.
Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea
dumnezeiestii Liturghii & Braniste, Ene, Explicarea
Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1997
9.
Conarache, Ana si Breban, Vasile, Mic
dictionar al limbii române, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1974
10.
Devambez, Pierre; Flaceliére, Pierre & co., Enciclopedia
civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970
11.
Dionisie, Areopagitul, Opere
complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996
12.
Dumitriu, Anton, Alętheia, Ed.
Eminescu, Bucuresti, 1984
13.
Eliade, Mircea, Cosmologie si
alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991
14.
Eliade, Mircea, Imagini si
simboluri, Humanitas, Bucuresti, 1994
15.
Eliade, Mircea, Sacrul si profanul,
Humanitas, Bucuresti, 1995
16.
Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a
Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992
17.
Florenski, Pavel, Iconostasul,
Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994.
18.
Gutu, G., Dictionar latin – român,
Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983
19.
Laurianu, A.T. si Massimu,
J.C., Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a
laboratoriloru romani, 1876, tomu II
20.
Maxim, Mărturisitorul, Mystagogia,
trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an 1944, nr. 3 – 4
si nr. 7 – 8
21.
Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii
la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi
22.
Simeon, Noul Teolog, Scrieri I:
Discursuri teologice si etice,
Sibiu, Deisis, 1998
23.
Schönborn, Christoph, Icoana lui
Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996
24.
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate
si comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986
25.
Teodor, Studitul, Iisus Hristos
prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994
26.
Uspensky, Leonid, Teologia icoanei,
Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994
[1] Vezi studiul lui H.R. Patapievici, Biserica ortodoxă română si modernitatea (I), în Dilema, nr. 331, an 1999.
[3] A.T. Laurianu si J.C. Massimu, Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a laboratoriloru romani, 1876, tomu II, p. 1415.
[4] Ana Conarache si Vasile Breban, Mic dictionar al limbii române, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1974, p. 692.
[5] Dictionarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a, pp. 913 – 914.
[6] Anton Dumitriu, Alętheia, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1984, p. 102.
[7] A. Bailly, Dictionnaire grec-français, Librairie Hachette, Paris, 1935, pp. 1821 – 1822.
[8]
Émile Benveniste, Le vocabulaire des
institutions indo-européennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969,
vol. I, Cap. 7, pp. 87 – 101 si vol. II, Cap. 4, pp. 335 – 353.
[9] G. Gutu, Dictionar latin – român, Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983, p. 553.
[10] Émile Benveniste, Ibidem., vol. I, p. 93.
[11] Ibidem, p. 94.
[12] Ibidem, p. 94.
[13] Pierre Devambez, Pierre Flaceliére & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970, pp. 392 – 393.
[14] Flaceliére nota: “Există un înteg ritual de găzduire; el este prezentat clar de Sofocle în Oedip-Rege si de Eschil si Euripide în Rugătoarele: cel care cere ospitalitate tine în mână o ramură de măslin, înfăsurată cu fire de lână, apoi atinge cu mâna genunchiul si bărbia persoanei de care se roagă”. (Ibidem., p. 392)
[15] “Filosofii distingeau patru specii de philia: a) philia naturală sau de rudenie (physike), care îi lega pe cei de acelasi sânge; b) philia înte gazde si oaspeti (xenike), care ne aminteste de importanta ospitalitătii în lumea antică; c) philia între prieteni (hetairike), singura care corespunde exact cu ceea ce numim noi prietenie; d) în sfârsit philia erotică (erotike) între persoane de acelasi sex sau de sexe diferite”. (Ibidem, p.655)
[16] É. Benveniste, Ibidem., vol. II, p. 341.
[17] Ibidem.
[18] Dictionarul limbii române (DLR), Ibidem.
[19] Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 399.
Hierofanie=manifestarea sacrului; Teofanie=creatie divină; Kratofanie=manifestare a fortei.
[20] Cf. Mircea Eliade, Ibidem.
[21] Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucuresti, 1995, pp. 34 – 35.
[22] Ibidem, pp. 21 – 22.
[23] Cf. Eliade, Tratat…, pp. 400 - 402.
[24] Cf. Eliade, Tratat…, p.407.
[25] Ibidem, pp. 403-404.
[26] Cf. Eliade, Tratat…, p. 405.
[27] Ibidem, p. 411.
[28] Ibidem, p. 412.
[29] Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995.
[30] Ibidem, pp. 6-7.
[31] Ibidem, p. 7.
[32] Ibidem, p. 7.
[33] Ibidem, p. 8.
[34] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996, p. 17.
[35] J. Borella, Ibidem., p. 111.
[36] Ibidem, p. 112.
[37] I. Kant, La religion…, sectiunea II, paragraf I, pp.222-224, citat de J. Borella, Criza…, p. 134.
[38] Ibidem, p. 185.
[39] Ibidem, p. 203.
[40] Ibidem, p. 210.
[41] Ibidem, p. 310.
[42] Mircea Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991, pp.23 – 24.
[43] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994, pp. 78 – 79.
[44] apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 57.
[45] Ibidem, pp. 83 – 84.
[47] P.G. 26, 56 A, citat de Chr. Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 16.
[48] Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 18.
[49] Sf. Grigorie de Nazianz, Die fünf…, Düsseldorf, 1963,pp. 211-213, citat în Schönborn, op.cit., p. 18.
[50] Schönborn, Ibidem, p. 18.
[51] Ibidem, p. 42.
[52] apud Christoph Schönborn, op.cit., p. 44.
[53] Ibidem, p. 47.
[54] Ibidem, p. 69.
[55] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate si comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 55.
[56] Ibidem, p. 56.
[57] Ibidem, p. 58.
[58] Ibidem, pp. 58 – 59.
[59] vezi Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998
[60] vezi Pavel Florenski, Iconostasul, Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994.
[61] vezi Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi, pp. 15 – 21.
[62] Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp. 160-161.
[63] apud Teodor Studitul, op.cit., p. 9.
[64] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an 1944, nr. 3 – 4, pp. 162 – 181 si nr. 7 – 8, pp. 335 – 365.
[65] Dumitru Stăniloae, Ibidem, p. 71.
[66] Ibidem, p. 72.
[67] Ibidem, pp. 71 – 72.
[68] Ene Braniste, Liturgica generală, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993, p. 445.
[69] Ibidem.
[70] Ibidem, p. 446.
[71] Ibidem, p. 447.
[72] Mystagogia, Ibidem, pp. 172 – 173.
[73] Ibidem, p. 181.
[74] Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului, Descrierea bisericii si explicare mistică, Migne, P.G. t. 98, col. 384, citat în Ene Braniste, op.cit., p. 448.
[75] Institutia catehumenatului a dispărut odată cu crestinarea treptată a Imperiului roman. Totusi trebuie spus că acest stadiu poate fi considerat si ca o stare perpetuă a celor botezati. Astfel, pocăinta, învătătura, proprii stadiului de catehumen, rămân valabile pe mai departe celor ce au fost iluminati prin Taina Botezului.
[76] A se vedea în acest sens excelenta lucrare a lui Pavel Florenski, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994.
[77] Cf. cântării: “Ceea ce esti mai cinstită decât Heruvimii si mai mărită fără de asemănare decât Serafimii…”.
[78] Jean Borella, Ibidem, p. 285.
[79] Ibidem, p. 337.